philosophie

Selon Hegel, à travers le jeu des intérêts et des passions, ce qui se réalise dans l'histoire, c'est l'Idée, l'Esprit c'est à dire une rationalité profonde. La Raison gouverne le monde et l'histoire. L'histoire a été, est et sera rationnelle.
L'histoire ne peut être comprise que par la pensée : " Il faut regarder avec l'œil de la raison qui pénètre la superficie des choses et transperce l'apparence bariolée des événements." Or, le fait premier ce ne sont pas les passions ou le destin des peuples, la bousculade des événements mais l'esprit des événements, l'esprit conducteur des peuples. L'histoire tend vers un but que Hegel appelle Dieu ou philosophiquement Idée ou encore Esprit absolu c'est à dire la conscience de soi par laquelle l'esprit est libre. L'histoire va vers un développement de la rationalité, de la morale et de la liberté. Faut-il en conclure que les hommes sont plus raisonnables, plus moraux ou plus libres qu'autrefois ? Non pas, mais ce qui est contraire à la raison, à la morale ou à la liberté est de moins en moins supporté.
Prenons pour exemple trois affaires judiciaires : au XVI° s., le chevalier de la Barre est arrêté, torturé et condamné à mort pour avoir refusé d'ôter son chapeau devant une procession religieuse. Personne ne proteste. Au XVIII° s., Calas est condamné pour un meurtre qu'il n'a pas commis. Certes l'injustice a bien lieu et l'accusé est exécuté. Mais, cette fois, des intellectuels, Voltaire en tête, protestent vigoureusement. Quand Dreyfus, au XIX° s., est accusé injustement de haute trahison, ce n'est pas seulement l'intellectuel Zola mais toute une partie de l'opinion publique qui prendra sa défense. Ainsi, c'est bien une certaine idée de la justice, de la liberté qui progresse dans l'histoire.
Pour Hegel, l'histoire universelle, l'histoire du monde, ne considère pas des personnes singulières, réduites à leur individualité particulière mais un individu universel et déterminé c'est à dire un peuple et l'esprit de ce peuple (Volkgeist). Chaque peuple saisit cet esprit et en chaque peuple, certains individus que, pour cette raison, on appelle des grands hommes, en prennent mieux conscience et sont conducteurs d'âme. Le grand homme est donc celui qui prend conscience de ce à quoi aspire la conscience des hommes et le réalise. Cela explique le consensus. Le grand homme ne fait que mettre en œuvre ce que veut le peuple. Le grand homme sans le peuple n'est rien mais le peuple a besoin du grand homme pour prendre conscience de ses aspirations et les réaliser.
Chaque peuple a son principe et tend vers lui comme s'il constituait la fin (le but) de son être. Son œuvre accomplie, il devra disparaître mais sa mort sera rajeunissement et passage à la vie pour un autre peuple, lequel franchira à son tour une étape dans la marche de l'esprit du monde qui atteint son but final dans l'État, lieu de convergence de tous les autres côtés conscients de la vie : art, droit, mœurs, commodités de l'existence etc., et où se réalise objectivement la liberté. Le but de l'histoire est la réalisation de l'État et l'État est réalisation de la liberté.
Si la raison gouverne le monde et se réalise dans l'histoire, il n'en est pas moins vrai que le spectacle que présente l'apparence de l'histoire, ce que l'observateur voit directement, ce n'est pas l'unité mais l'incohérence et la discontinuité. Il faut distinguer l'histoire vraie de l'histoire apparente. Si l'histoire vraie va vers un développement de la raison, l'histoire apparente montre le spectacle de l'incohérence, de la violence, de la passion. Les passions et les intérêts se déchaînent et entraînent les individus et les peuples vers le mal et pour leur malheur. La question qui se pose alors est de savoir pour quelle fin le bonheur des peuples est si souvent sacrifié. Il n'y a pas de contradiction pour Hegel entre l'histoire apparente et l'histoire vraie. Les passions et les sacrifices sont, en effet, des moyens pour parvenir à se protéger contre les passions (un peu comme, lorsqu'on veut se protéger des éléments, on utilise ces mêmes éléments pour construire une maison). Les passions sont des moyens pour parvenir à se protéger des passions. L'histoire se fait par les passions. " Rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passions " écrit Hegel. La passion est l'action faite en vue d'intérêts égoïstes. Les grands hommes ne sont pas des philanthropes. Il est clair qu'ils agissent par intérêt. Pourtant, sans le savoir, ils réalisent les fins rationnelles de l'histoire. Intérêt et désir sont les moyens dont se sert l'Esprit du monde pour parvenir à ses fins et s'élever à la conscience. Peuples et individus agissent pour leur bien propre mais ils servent inconsciemment à accomplir une tâche plus élevée. Les consciences individuelles sont sans le vouloir ni le savoir au service de ce qui les dépasse. C'est ce que Hegel appelle la ruse de la raison.. Par la médiation des hommes passionnés, la raison devient et se réalise. Ainsi, si la dictature napoléonienne est d'abord au service des intérêts égoïstes de Napoléon, elle va pourtant contribuer au développement de la liberté puisque, grâce à elle, les idées de la révolution française vont s'étendre dans une Europe sans frontières.
Au commencement de l'histoire, la fin universelle n'est pas consciente et, justement, l'histoire est cette prise de conscience progressive de sa fin. Elle est passage de l'en-soi au pour-soi. La finalité de l'histoire existe d'abord sans être connue mais la prise de conscience s'opère progressivement. De ce point de vue, la révolution française est un moment clef de l'histoire : pour la première fois, c'est volontairement que des hommes tentent de réaliser la liberté, la morale et la raison et ceci sans intervention de la ruse de la raison. L'histoire a pris conscience de sa finalité et la Révolution correspond à l'avènement de l'État moderne. Malheureusement, elle échoue dans la terreur et l'on rechute avec Napoléon dans la ruse de la Raison. L'histoire n'est donc pas finie. Le sens est trouvé mais il s'agit maintenant d'œuvrer à le réaliser.
La ruse de la raison s'opère par les grands hommes. Grâce à eux les peuples franchissent l'étape qui correspond à leur nature dans la marche progressive vers la liberté. Tout le reste est ordonné et sert d'instrument et de moyen.
Ce but de l'histoire qu'est la raison, la liberté ou encore l'absolu, Hegel le nomme parfois Dieu. On a pu dire que Hegel met l'histoire à la place de Dieu et constitue ainsi une sorte de théodicée puisque le mal dans le monde devient chargé de sens en contribuant au progrès.

Dans les Principes de la philosophie du Droit, l'analyse part de la liberté et donc de la volonté. Qu'est-ce qu'une volonté libre ? Au commencement la liberté se présente comme abstraite : c'est l'arbitraire. Mais l'arbitraire qui consiste à faire ce qui nous plaît est en fait le contraire même de la liberté. On fait n'importe quoi.
Il faut donc que la volonté devienne une volonté qui décide, qui choisisse véritablement grâce au jugement. C'est ce qu'on appelle le libre arbitre.
Au-delà se situe la volonté raisonnable qui ne veut pas être libre si les autres ne le sont pas. Elle ne peut se réaliser que dans la sphère du droit, dans les institutions. Le droit abstrait apparaît comme la première forme de réalisation de la liberté. La question qui se pose alors est de savoir comment le pouvoir naît du vouloir. Le pouvoir n'est pas une catégorie ajoutée au vouloir pour Hegel. Contre les théoriciens anarchistes, il soutient que c'est de la volonté que doit naître la loi c'est à dire le pouvoir.

1) Le droit abstrait
La loi est l'œuvre première, fondamentale, du libre vouloir. Elle n'est pas une contrainte extérieure mais ce moment où la liberté se veut elle-même. Il ne faut pas oublier que Hegel réfléchit à partir des idées de la révolution française et du destin des idées de Rousseau.
Au contraire de Kant, Hegel ne parle pas de devoir mais de droit. Le droit existe, la morale a à être et est donc seconde. Le droit est le lieu de l'universalité au sens où la loi est valable pour tous. La volonté se donne un contenu c'est à dire un but à réaliser. La liberté n'est liberté que si elle rencontre un contenu :

• La propriété. L'esprit n'est libre qu'en s'investissant dans la chose. Juridiquement les hommes n'entrent en contact que grâce à la médiation des choses. De même que les propriétés se limitent et se déterminent réciproquement, de même ma volonté de posséder se heurte à une prétention identique de la part d'autrui mais aussi la suppose car la valeur de ce que je possède est fonction du désir, virtuel ou réel, qu'autrui a de mon bien. Au fond nous désirons moins les choses elles-mêmes que le désir des autres qui se porte sur elles, d'où des conflits, des compétitions. Ce qui est possédé par tous n'est plus désiré par personne et le désir se déplace vers d'autres biens pour lesquels les antagonismes renaissent. La propriété c'est la possession, l'usage (se servir de ce qu'on possède) puis éventuellement le fait d'échanger, d'aliéner (au sens de donner ou vendre) le bien possédé. L'échange ne peut avoir lieu que dans le Contrat
• Le Contrat. C'est l'opération juridique par laquelle les choses entrent en échange. Le contrat est la première forme de liberté concrète parce que, grâce à lui, je ne suis pas libre contre les autres mais avec les autres sans pour autant renoncer à ma personnalité. Le contrat conclu doit être respecté mais il peut y avoir mauvaise foi.
• L'injustice apparaît. L'injustice est le contraire du droit. Le problème est que le droit abstrait n'est pas le droit mais un droit. La violation du droit révèle que le droit n'est qu'une apparence.

L'injustice se présente elle-même sous trois formes :

• Le tort de bonne foi. C'est le dommage involontaire. Tout le monde revendique la propriété d'un même bien. Le droit est encore équivoque, non fondé.
• La fraude. La volonté individuelle a pris conscience de la fragilité du droit et s'en sert à des fins partisanes. C'est l'imposture, la tromperie.
• Le crime. C'est la violation du droit.

Se pose alors la question du châtiment et de la légitimité juridique de la peine. Nous cherchons spontanément à établir une équivalence entre le crime et le châtiment et les paradoxes viennent de là. Par exemple, qu'y a-t-il de plus grave ? Voler une voiture ou voler de l'argent ? Comment établir des équivalences ?
Pour Hegel, il ne peut y avoir ni une moralisation ni une sacralisation de la peine. Le droit abstrait n'est ni la sphère de la morale, ni celle de la religion. La morale parle de faute, la religion de péché, alors que le droit parle de crime. Nous ne sommes pas dans le même domaine. La fonction de la peine doit être comprise : le crime est une violation du droit et la peine a pour fonction de rétablir le droit. On remarquera ici un bon exemple de la dialectique hégélienne : la loi s'affirme (affirmation), le crime la nie (négation), le châtiment nie le crime et rétablit le droit (négation de la négation). L'injustice est la négativité première qui détruit le droit. C'est la violation du droit comme droit et la peine est au fond le droit du criminel. Imposer une peine à un criminel, c'est lui faire l'honneur de le considérer comme l'être raisonnable que, certes, il n'a pas été, mais qu'il devait être. La peine vise à rétablir par la contrainte le droit violé.
Il se peut que dans la conscience de l'homme naisse un nouveau principe de justice, l'idée d'une justice dénuée de subjectivité, de contingence, d'une justice universelle. Cette nouvelle sphère est celle de la morale car si le droit n'est pas la morale, il y prépare.

2) La morale
La morale est d'abord subjective, ce qui correspond en gros à la moralité kantienne. Kant a eu le mérite de partir de la libre volonté.
a) La moralité subjective :

• La responsabilité. On n'est responsable que de ce que l'on veut, que de ce qu'on a librement décidé. Il faut bien voir que pour la pensée moderne Œdipe n'est nullement responsable puisqu'il n'a voulu aucun de ses crimes.
• L'intention. Être moral consiste à suivre non pas ses inclinations sensibles mais la loi morale. Être moral suppose une volonté bonne.
• Le bien et le devoir. Il faut pour être moral agir par devoir, pour le devoir.

Tout ceci suit la moralité kantienne. Mais, selon Hegel, celle-ci se heurte à des impasses. Le pur moralisme est inefficace. La morale doit être vécue au niveau de la communauté. Il faut passer de la moralité subjective à la moralité objective.
b) La moralité objective.
Celle-ci se réalise au niveau des trois sphères suivantes :

• La famille
• La société civile
• L'État.

Ce sont les trois lieux où la morale s'effectue concrètement, où se réalise le libre vouloir.
La société civile est le monde du travail, de la production. C'est la sphère économique, le lieu du besoin. La liberté ici chute au niveau de la nature. D'une certaine façon la liberté s'y réalise car l'homme y vaut parce qu'il est homme et non parce qu'il serait catholique ou juif etc. et si chacun travaille pour lui-même, le résultat est universel puisque se constitue une fortune publique, nationale. Mais c'est aussi le lieu de la nécessité (il faut travailler pour vivre) et aussi du conflit et des contradictions. La société du besoin ne peut fonctionner que si elle repose sur un besoin indéfini. Il se produit une différenciation des groupes sociaux qui sont en opposition. La société moderne produit un groupe social qui perd le sentiment du droit et de la légitimité et donne la possession dans les mains d'une classe de la totalité des richesses. Le pauvre comprend que son travail n'a ni sens, ni utilité. La richesse des uns se réalise à partir de la pauvreté des autres. L'ordre des choses apparaît comme un jeu formel, mécanique des intérêts particuliers. Les fins sont occultées. L'homme du travail ne suit que son intérêt particulier et la société ne sait plus quelle fin elle poursuit. La société civile est à la fois nécessaire et insensée.
Au-delà de cette rechute de la liberté dans la nature, il faut donc un lieu qui permette de réaliser l'éthique, qui permette de réconcilier les groupes : c'est l'État. Pour Hegel, l'État est la sphère où se règlent les conflits. L'État doit mettre fin aux contradictions et a donc un rôle d'arbitre. Il réalise la morale, la raison et la liberté. Il réalise la morale car le droit de l'individu ne peut se réaliser que dans une organisation supra individuelle. Il réalise la raison parce qu'il parle universellement pour tous. Il réalise la liberté car l'homme ne peut être libre que dans et par l'État ( la pensée hégélienne est post révolutionnaire et il fait sienne la déclaration des droits de l'homme et du citoyen). L'État a donc pour but de mettre fin aux conflits. Certes, il se peut qu'il ne réalise pas ce but mais cela signifie que l'histoire continue et que ce sens de l'État qu'ont formulé les révolutionnaires français reste à réaliser. L'histoire n'est pas finie.

Aux yeux de Hegel, l'existence d'autrui est indispensable " à l'existence de ma conscience comme conscience de soi " car à l'origine du problème de l'existence d'autrui, il y a la présupposition fondamentale qu'autrui c'est l'autre c'est à dire le moi qui n'est pas moi, que je ne suis pas. Ce n'est que parce que je vois l'autre comme différent, comme opposé à moi que je prends conscience par différence de moi. Le moi n'a de sens qu'en tant qu'il n'est pas autrui.
Non seulement je ne prends conscience de moi que par la prise de conscience de l'autre, mais la connaissance de soi requiert la reconnaissance de soi par l'autre. C'est ce que développe la fameuse dialectique du maître et de l'esclave :

• Hegel décrit d'abord l'homme comme un individu immergé dans la nature dont il fait partie. Sa conscience n'est pas une pure conscience mais une conscience immergée dans la réalité. Ainsi, initialement, l'homme ne fait pas de distinction entre les illusions et la réalité, entre ce qu'il pense du réel et le réel lui-même.
• C'est parce qu'il est confronté au réel que l'homme va progressivement distinguer l'en-soi (c'est à dire le réel) du pour-moi (c'est à dire la réalité telle qu'il la pense ou plus exactement telle qu'il la saisit car alors n'existe encore qu'une certitude sensible immédiate).
• La conscience va ensuite prendre conscience d'elle-même. Elle ne saurait le faire efficacement par l'introspection mais plutôt par l'action. La conscience va devenir conscience pratique. Elle va vouloir s'approprier les choses. Le monde sensible va lui apparaître comme l'Autre qu'elle veut assimiler. C'est ce qu'on nomme le désir. Or le désir est actif. Désirer quelque chose c'est désirer le transformer par son action. Par exemple le désir qu'est la faim veut transformer la nourriture désirée en la mangeant. Le désir de transformation de la nature se manifeste dans le travail. Travailler, c'est nier la nature pour la vaincre, soumettre le monde extérieur à la forme humaine. Le travail pour Hegel est anthropogène c'est à dire qu'il fait de nous des humains.
• Mais le désir est aussi désir d'être reconnu par un autre. La conscience veut qu'une autre conscience la reconnaisse comme conscience sinon elle n'est pas pleinement conscience de soi. L'homme est un être social et les consciences vont s'affronter car on ne conçoit pas (au moins dans un premier temps), que la reconnaissance puisse se faire autrement que dans l'inégalité et l'asservissement. Chacun veut donc asservir l'autre pour être reconnu par lui. Les consciences s'affrontent dans une lutte qui va être une lutte à mort.
• Chacun des deux adversaires veut être reconnu par l'autre. Or, dit Hegel, l'un va accepter de risquer sa vie pour être reconnu. Il va préférer la mort à l'éventualité de n'être pas reconnu. L'autre, au contraire, va ressentir la peur et va préférer vivre soumis que mourir. Le premier sera le maître, le second sera l'esclave. Le premier ne sera plus soumis au travail, le second va travailler pour le premier.
• Or, dit Hegel, le porteur de la continuation de l'histoire n'est pas le maître mais bien l'esclave. L'esclave peut se libérer parce qu'il travaille. Le maître, lui, se sert du corps de l'esclave comme s'il était son propre corps pour transformer la nature, pour travailler. Il n'a donc plus de rapport avec la nature que par l'intermédiaire de l'esclave. Le maître a perdu tout rapport proprement humain avec la nature. Il ne lui impose plus par le travail une forme propre à satisfaire ses besoins. Il n'a plus qu'à jouir sans transformer et est donc comme l'animal. Il dépend de l'esclave pour satisfaire ses besoins.

La lutte des consciences entre elles où l'un acceptant de risquer la mort est reconnu et où l'autre qui ne l'a pas risquée se soumet, aboutit donc au rapport maître / esclave. Si le maître est conscience de soi, il ne l'est pleinement que parce que l'autre l'a reconnu. Quant à l'esclave, dans cette relation à l'autre qui est une relation de lutte, il a éprouvé la disparition possible, la fragilité de son existence et a donc pris conscience aussi de lui-même. Dans les deux cas la conscience de soi passe par autrui.

  تعد فلسفة التاريخ عند الفيلسوف الألماني هيجل المولود في شتوتجارت في العام 1770م أكثرأجزاء فلسفته شيوعاً وأميزها شهرة وثراءً معرفياً، ذلك أنه أقامها على أساس دقيق فصل القول فيه من خلال تعريفه للتاريخ نفسه بأنه ليس ذلك المدونات النظرية التي يقوم خلالها المؤرخ بسرد الأحداث والوقائع وتبويبها وتقديمها للقارئ بصورة خطية مستقيمة، كما أنه ليس ذلك النمط الذي يتعرض للوقائع التاريخية الماضية بهدف استخلاص العبروالدروس من ذلك الماضي واقتراح حلول معاصرة اتكاءً على أحداث الماضي باعتبارأن التاريخ شاهد ومهمين على العقل الكلي، وبالتالي فإن أحداثه الماضية التي أدارمن خلالها العقل لتصريف الوقائع التاريخية الماضية صالحة لاستخلاص الآلية المناسبة منها لإدارة الوقائع الحالية، فهذا كله وأمثاله لايعد في نظرهيجل تاريخاً بالمعنى الفلسفي لكلمة التاريخ إلابمقدارتقديمه للأحداث التي وقعت كناحية وصفية ليس إلا.

أما التاريخ الحقيقي وفق الفلسفة الهيجلية فهوذلك التاريخ الذي يهيمن على الوقائع ويصوغها ضمن منطقها الداخلى من خلال تفاعل الشخصيات التاريخية نفسها مع المقصد الخفي الذي يبلوره المنطق الباطني للتاريخ، حيث يقوم التاريخ وفقاً لهذه الفلسفة بتفسيرالوقائع واستخراج القوانين والتنبؤات لما سيجرى من غيرالتقيد بزمن معين يراد له أن يبسط قوانين وآلية جريان أحداثه على زمن آخر، والسبب في ذلك أن العقل كما يراه هيجل هوجوهرالتاريخ، ومن ثم فهذا العقل هوالذي يتحكم في أحداث العالم عن طريق التاريخ نفسه، وبالتالي فكل حدث من أحداث التاريخ إنما جرى وفقاً لمقتضيات العقل الذي يموضع الأحداث العالمية لتخدم قصداً معيناً أوهدفاً محدداً ولكن من تحت مظلة التاريخ.

هذه الفلسفة في النظرة للعقل باعتباره جوهرالتاريخ تقتضي نظرة معاكسة للنظرة التقليدية السائدة عن التاريخ التي تعتمد على جعله مهميناً على العقل بتوقع سيناريوللأحداث الجارية أوالتي ستجري بأنها ستكون على سيناريومشابه لأحداث تاريخية سابقة مشابهة، أما فلسفة التاريخ الهيجلية فعلى العكس منها بحيث تعتبرالعقل نفسه هو من يسيرالتاريخ بحيث يرتب أحداثه على نحوٍيجعلها سائرة نحو هدف أومقصد بعيدالمدى.

على هذا النحوفالتاريخ لدى هيجل عبارة عن منظومة تطورونموخاضعة لمنطق باطن كامن في الشخصيات التاريخية التي لم تكن وفق هذه الفلسفة إلاأدوات لتحقيق فلسفة أوهدف التاريخ السائربشكل حتمي نحوتحقيق مقصد كلي بحيث لم تكن تلك الشخصيات التاريخية تشعرأساساً بأنها ستحققه ولم يكن يشكل في الأساس مقصداً لها وإنما تصرفت على نحوجعلها تضبط وقائع التاريخ نحوذلك الهدف، هؤلاء الأشخاص أوالأدوات التنفيذية كما يرمزلهم هيجل ليسوا استثناءً من فلسفة المصلحة أوالمنفعة الشخصية فهم يسيرون حسب أهوائهم وتحكم تصرفاتهم مصالحهم الشخصية ويرومون تحقيق مآربهم الخاصة دون إرادة أي شيء آخر، ولكن منطق التاريخ الداخلي يؤكد أن غاية بعيدة المدى ستتحقق من سعيهم لمصالحهم رغم أنهم لم يكونوا هم في الأساس على علم بها ولم تكن على أجندة مصالحهم وهومايسميه هيجل (مكرأوخبث العقل الكلي المسيطرعلى التاريخ) حيث يتبدى خبث هذا العقل بأنه يستعين بهذه الشخصيات التاريخية لتحقيق مقاصده دون أن يكون لهم علم بها، والذي يجعل هؤلاء أقوياء وجادين على السيرنحوالطريق إلى الهدف، هو أن أهدافهم الجزئية ومصالحهم الضيقة تحتوي في باطنها على المحتوى الجوهري الذي هوإرادة الروح الكلية أوالعقل الكلي، وهذا المحتوى موجود في الأساس في الغريزة الكلية غيرالمشعوربها لدى الناس بمن فيهم أدوات التنفيذ التاريخية.

في المراحل الحاسمة على الطريق نحوتحقيق مقصد أوهدف التاريخ الكلي كما يقول هيجل، تحدث اصطدامات عظمى بين الأنظمة القائمة (أنظمة فكرية معينة مسيطرة على لحظات معينة من لحظات التاريخ) وبين تيارات مضادة لهذه الأنظمة مما يؤدي إلى زعزعتها بحيث تبدوهذه الاصطدامات وكأنها شر لابد منه لإتمام عملية التحول بنجاح، ويسمي هيجل تلك الشخصيات التاريخية التي يتحقق على أيديها الزلزال التغييري عظماء التاريخ وهم حين يحققون مطامعهم أويسيرون في طريقها وإن لم تتحقق في النهاية، فإنهم يحققون في نفس الوقت الغاية الأسمى التي تتفق مع التصورالأعلى للروح الكلية المسيطرة على التاريخ .

في هذا الاتجاه الهيجلي يمكن اعتبار معطيات وثمار عصرالأنوارالأوروبي الذي تحقق على أيدي فلاسفة التنوير بمثابة تطبيق لتلك الفلسفة الجديدة للتاريخ، فعندما كان العقل الكلي الأوروبي سائراً نحوالتحررالكامل والتقدم في اتجاه الأنسنة الشاملة كان لابد لمنطق التاريخ من أن يعمل على إشعال نارالاصطدام بين النظام الفكري الكنسي المتزمت السائد في أوروبا وبين التيارات الفكرية التنويرية الجديدة، وكان لذلك ثمنه الباهظ الذي تمثل في الاضطهاد الكنسي للمفكرين والأدباء والفلاسفة الأوروبيين الذي جاء على خلفية محاولات الكنيسة الحفاظ على موقعها المتميزالقائم على وهم حقها الوحيد في الإمساك بزمام الخلاص الروحي والتفسيرالوحيد للدين، ولم يكن يدوربخلد أولئك المنفذين من أباطرة الكنيسة وقساوستها وهم يقيمون محاكم التفتيش ويحرقون العلماء ويسحلون الفلاسفة أنهم إنما يؤدون دوراً رسمه لهم التاريخ بواسطة العقل الكلي المسيطرمسبقاً، هذا الدور أدى حين بلوغه مرحلته الحاسمة إلى انتهاء دورالكنيسة الأوروبية في ما يخص هيمنتها على الأفراد والحياة وتحررالعقل الأوروبي نهائياً من قبضتها وتحولت إلى مؤسسة دينية تحكمها لوائح وأنظمة المؤسسات الأخرى في المجتمع، هذا الوضع دعا بعضاً من المفكرين العرب والأجانب إلى أن يعتبروا ما يجري حالياً من قبل الأصوليات المتشددة في العالم الإسلامي من انفجارداخلي وضيق بمعطيات الحداثة ومؤسساتها وقيامها على العنف والتفجيروالتفخيخ وقتل الناس على الهوية الدينية ما هوإلا مقدمة لذلك الاصطدام الكبيرالذي تحدث عنه هيجل أوربما هوالاصطدام نفسه الذي سيعقبه اندحارتلك الأصوليات وانتصارمبادئ الحضارة الإنسانية على أنقاضها وستكون شخوصها إذ ذاك مجرد أدوات تنفيذية أدت من دون أن تقصد إلى الهدف الكبيرالذي ينشده التاريخ وهوتحقيق الانتصارالتام لقيم الحداثة ومبادئ الإنسانية ومفردات التنويروتحقيق العدل والحرية والمساواة وبسطها في المجتمعات الإسلامية والاستفادة من التراثات الإنسانية القائمة على مبادئ التنويربدون عقد مسبقة أواحتشاء أوتمحورنحوتراث معين أنتجه قوم غابرون في مجاهل التاريخ لظروف عصرهم التي لم يكن بالإمكان التعامل معها بغيرتلك الآليات التي يضمها ذلك التراث، ولكن والظروف المعاصرة تضغط باتجاة كونية سريعة وعولمة ضاغطة فلا بدّ لتلك المجتمعات من السيرباتجاه اكتشاف آليات معاصرة لواقع معاصريتطلب روحاً جديدة قائمة على الاستفادة من أي تراث إنساني ينشد قيمة الإنسان ويحققها.

هل تتحقق نبوءة فلسفة التاريخ لهيجل في واقع المجتمعات الإسلامية وهي تكابد مواجهة ظلامية المشاريع الأصولية القائمة على تصنيف البشروفق أديانهم أوأعراقهم أومذاهبهم وما شابهها من مفردات تصنيفية ظلت عائقاً أمام تلك المجتمعات نحو الالتحاق بركب الحضارة العالمية؟ التاريخ وحده مرة أخرى كفيل بالإجابة.

زعيم البروليتاريا الذي خلق مع ماركس المذهب الماركسي أي نظرية الشيوعية العلمية، نظرية المادية الجدلية والتاريخية. ولد في مدينة بارمن (ألمانيا). وقد سعى أنجلز منذ شبابه للمساهمة في الكفاح من أجل تبديل العلاقات الاجتماعية القائمة. وقد أدى انجلز منذ خريف عام 1841 فترة تجنيده العسكري في برلين، وحضر المحاضرات بجامعة برلين في وقت فراغه. ثم انضم إلى الجناح اليساري من الهيغليين الشبان. وفي ذلك الوقت كتب انجلز نقده البارع والعميق لآراء شيلنغ الرجعية الصوفية في كتاب («شيلنغ والرؤيا» 1842 وغيره). وفي الوقت نفسه وجه النقد لهيغل بسبب نتائجه المحافظة والتناقضات في جدله المثالي. وفي انجلترا، حيث ذهب إليها، غير عابئ برغبة والده، لدراسة التجارة، اتخذت أفكاره منحنى متطرفا، فهناك، حيث كانت انجلترا آنذاك أكثر البلاد الرأسمالية تطورا، احتك بحياة الطبقة العاملة. وقد جعله هذا يفكر بعمق في أسباب الظروف الاقتصادية التي لا تطاق والتي تعيش فيها البروليتاريا، وحرمانها من الحقوق السياسية. فبدأ دراسة أوجه النقص التي كشفت عنها حركة الميثاقيين في ايديولوجيتها وأفكارها الخيالية عن تخلي الرأسماليين عن قوتهم طوعا. وكان نتيجة هذه الدراسة كتاباه «مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي» (1844) وهو كتاب اعتبره ماركس مساهمة عظيمة في نقد المقولات الاقتصادية، و«ظروف الطبقة العاملة في انجلترا» (1845). وقد عرض انجلز في هذين الكتابين للمستقبل العظيم الذي ينتظر الطبقة العاملة، والمهمة التاريخية التي ستحققها. وكان أول من بيّن أن البروليتاريا ليست فحسب طبقة تعاني، وإنما هي أيضا طبقة تناضل من أجل انعتاقها. وفي انجلترا أصبح انجلز اشتراكيا. وسرعان ما غادر انجلترا، وفي عام 1844 التقى بماركس في باريس. وتعد هذه المقابلة بداية صداقتهما العميقة التي قامت على أفكارهما المشتركة وكفاحهما المشترك لتحرير البروليتاريا من العبودية الرأسمالية. وقد كتبا معا في 1844–1846 كتاب «العائلة المقدسة» و«الايديولوجيا الألمانية» وهدف هذين الكتابين ابراز نظرة تقدمية جديدة للآراء الفلسفية السائدة آنذاك لهيغل وفيورباخ وأتباعهما. وقد استكمل ماركس وانجلز أسس المادية الجدلية والتاريخية. وفي الوقت نفسه اشتغلا بجد ليقوما بتنظيم عملي للرابطة الشيوعية التي تطورت بعد هذا إلى حزب ثوري للبروليتاريا. وفي عام 1847 كتب مسودة برنامج الرابطة – «مبادئ الشيوعية». وعلى أساس هذه المسودة كتب ماركس وانجلز «بيان الحزب الشيوعي» (1848) المبشر بمولد التعاليم المتكاملة للماركسية، أي الايديولوجية العلمية للطبقة العاملة. ولقد لعب نشاط انجلز الصحفي دورا هاما في نشر نظرية كفاح البروليتاريا وتدعيم القوى الديمقراطية. وقد انصهر انجلز في نار القتال عندما وقف في صف القوى الثورية في ألمانيا خلال حوادث 1848–1849؛ وبعد هزيمة الثورة ترك ألمانيا. وفي السنوات التالية حيث كان يعيش في هجرة عمّم تجارب الثورة الألمانية في كتابيه «الحرب الفلاحية في ألمانيا» و«الثورة والثورة المضادة في ألمانيا». وقد كشف هذان الكتابان عن دور الطبقة الفلاحية، باعتبارها حليفة البروليتاريا، واظهر خيانة البورجوازية. ولما انتـقل انجلز إلى انجلترا حيث استقر فيها ماركس أيضا، التحق بحركة العمال وعمل بنشاط لخلق الأممية الأولى، وللكفاح ضد آراء البورجوازية الصغيرة الإنتهازية والفوضوية. وقد ساعد انجلز ماركس طوال الأربعين سنة التالية بكل طريقة، عندما كان ماركس منشغلا بانجاز كتاب «رأس المال». وقد قام انجلز بنفسه بالإشراف على إصدار الجزئين الثاني والثالث بعد وفاة صديقه. وهو في هذا الإشراف قام بنصيب كبير في البحث. وعلى حين كان ماركس مشغولا للغاية بمؤلفه «رأس المال» واصل انجلز العمل بجد في تطوير المادية الجدلية والتاريخية. وكتب انجلز من أمثال: «لودفيج فيورباخ ونهاية الفلسفة الألمانية الكلاسيكية» و«الرد على دهرينغ»  و«أصل العائلة والملكية الخاصة والدولة» الخ وهي عرض كلاسيكي لماهية ومعنى الفلسفة الماركسية  وقد زوّد انجلز الفلسفة بأداة استرشاد بين المدارس والمذاهب العديدة في الماضي، وصاغ المشكلة الرئيسية للفلسفة وكشف عن طبيعتها الطبقية. ولمساهمته في تطور نظرية المعرفة ونقده للاأدرية أهمية كبيرة. وقد أثار وأبدع عددا من مشكلات المنطق الجدلي. وهو في برهنته على المشكلات الرئيسية للمادية التاريخية كرّس كثيرا من انتباهه لنقد التصورات الفجة عن الفهم المادي للتاريخ. فقد برهن انجلز على أن الدور الحاسم للظروف التي يعيش فيها الناس لا يستخف بأية حال بدور الأفكار أو دور الفرد في التاريخ. لقد ناضل ضد الآراء الآلية عن الإرتباطات والعلاقة المتبادلة بين القاعدة والبناء الفوقي الايديولوجي الخ. واهتم انجلز للغاية بالحركة الثورية في روسيا، وتنبّأ بالثورة الروسية الكامنة، وعقد آمالا كبارا عليها. وقد شارك حتى آخر حياته في الحياة السياسية في أوروبا وكان مع ماركس زعيما بارزا لحركة الطبقة العاملة                                                                                                

مؤسس الشيوعية العلمية وفلسفة المادية الجدلية والمادية التاريخية والاقتصاد السياسي العلمي، وزعيم ومعلم البروليتاريا العالمية. ولد في ترييف حيث أنهى المدرسة الثانوية في عام 1830، وبعد ذلك التحق بجامعة بون ثم جامعة برلين. وفي ذلك الوقت كانت نظرته العامة للعالم قد بدأت تتـشكل. وقد ترك الاتجاه اليساري في فلسفة هيغل أثره على تطور ماركس الروحي. لقد تمسك ماركس بالأفكار الديمقراطية الثورية فاتخذ موقفا يسارياً متطرفاً بين الهيغليين الشبان. وفي مؤلفه الأول الذي كان رسالته في نيل درجة دكتوراه في الفلسفة «الاختلاف بين فلسفة ديموقريطس الطبيعية وفلسفة أبيقور الطبيعية» (1841)، يخرج ماركس من فلسفة هيغل – رغم مثاليته – بنتائج جذرية وإلحادية للغاية. وفي عام 1842 أصبح ماركس عضواً في هيئة تحرير صحيفة «راينيش تسايتونغ» ثم أصبح فيما بعد رئيس تحريرها. وقد حول ماركس الصحيفة إلى أداة للديمقراطية الثورية. وخلال نشاطه العلمي وأبحاثه النظرية، اصطدم ماركس مباشرة بالفلسفة الهيغلية، بسبب اتجاهاتها التوفيقية ونتائجها السياسية المحافظة، ولسبب التفاوت بين مبادئها والعلاقات الاجتماعية الفعلية، ومهام تحويل هذه العلاقات. وفي هذا الصدام مع هيغل والهيغليين الشبان تحول ماركس إلى الموقف المادي، ولعبت معرفته بالتطورات الاقتصادية الحقيقية وفلسفة فيورباخ الدور الحاسم في عملية تحوله. وحدثت ثورة نهائية في نظرة ماركس العامة للعالم نتيجة لتغير في موقفه الطبقي، وانتقاله من الديمقراطية الثورية إلى الشيوعية الثورية (1844). وقد نتج هذا الانتقال عن تطور الصراع الطبقي في أوربا (وقد تأثر ماركس تأثراً كبيراً بالثورة السيليزية التي وقعت في ألمانيا عام 1844)، وعن اشتراكه في الصراع الثوري في باريس التي كان قد هاجر إليها بعد أن أغلقت صحيفته «راينيش تسايتونغ» (1843)، وعن دراسته للاقتصاد السياسي والاشتراكية الخيالية والتاريخ. وقد عبر عن موقفه الجديد في مقالين نشرا (1844) بعنوان «في نقد فلسفة الحقوق عند هيغل» هنا يكشف ماركس لأول مرة الدور التاريخي للبروليتاريا ويصل إلى النتيجة القائلة بحتمية الثورة الاجتماعية، وضرورة توحيد حركة الطبقة العاملة مع نظرة عامة علمية إلى العالم. وفي ذلك الوقت كان التقى ماركس وانجلز وبدآ يصوغان بطريقة منهجية نظرة جديدة للعالم. وقد عُممت نتائج البحث العلمي والمبادئ الأساسية للنظرة الجديدة في المؤلفات التالية «المخطوطات الاقتصادية والفلسفية» (1844) – «العائلة المقدسة» (1845) – «الإيديولوجيا الألمانية» (1845–1846) وقد كتبه ماركس بالاشتراك مع انجلز – «أطروحات حول فيورباخ» (1845). وأول كتاب في الماركسية الناضجة «بؤس الفلسفة»(  1847) وتشكلت الماركسية كعلم متكامل يعكس وحدة كل الأجزاء المكونة لها. وفي عام 1847 كان ماركس يعيش في بروكسل حيث انضم إلى جمعية دعائية سرية كانت تسمى عصبة الشيوعيين، وقام بدور نشط في المؤتمر الثاني للعصبة. ووضع ماركس وانجلز – بناء على طلب المؤتمر – «بيان الحزب الشيوعي» (1848) وفيه استكمالا توضيح الماركسية. إن هذا المؤلف «يضع الخطوط العريضة لتصور جديد للعالم، هو المادية المتماسكة، وهو تصور يضم أيضاً مجال الحياة الاجتماعية والجدل، باعتباره أكثر نظريات التطور شمولاً وعمقاً، ونظرية صراع الطبقات، ونظرية الدور الثوري التاريخي العالمي للبروليتاريا – خالقة المجتمع الشيوعي الجديد» (لينين). إن المادية الجدلية والتاريخية فلسفة علمية على الحقيقة – تمتزج فيها امتزاجا عضويا المادية والجدل، الفهم التاريخي للطبيعة والمجتمع، التعاليم عن الوجود والمعرفة النظرية والممارسة. وقد جعل هذا في الإمكان التغلب على الطبيعة الميتافيزيقية لمادية ما قبل الماركسية والتأمل الملازم لها، واعتبارها الانسان مركزا للكون وفهمها المثالي للتاريخ. وفلسفة ماركس هي أكثر المناهج كغاية لإدراك العالم وتغييره. وقد أثبت تطور التطبيق والعلم في القرنين التاسع عشر والعشرين – بطريقة مقنعة – تفوق الماركسية على كل أشكال المثالية والمادية الميتافيزيقية. وقد زاد مذهب ماركس قوة باعتباره الشكل الوحيد للايديولوجية البروليتارية خلال النضال ضد جميع أنواع التيارات غير العلمية المناهضة للبروليتاريا، والبورجوازية الصغيرة. ويتميز نشاط ماركس بالتشيع (للطبقة العملة)، وعدم الاستعداد للمصالحة مع أي انحراف عن النظرية العلمية. وقد اشترك ماركس بدور فعال في النضال التحرري للبروليتاريا. فخلال ثورة 1848–1849 في ألمانيا كان في مقدمة النضال السياسي، ودافع دفاعا حازما عن موقف البروليتاريا بصفته رئيسا لتحرير الصحيفة التي أسسها. وعندما نفي من ألمانيا في عام 1849 استقر مؤقتا في لندن. وبعد حل عصبة الشيوعيين (1852) واصل ماركس نشاطه في الحركة البروليتارية عاملا من أجل خلق «الأممية الأولى» (1864) وكان نشيطا في هذا التنظيم، وكان يتابع عن كثب تقدم الحركة الثورية في جميع البلدان، وأبدى اهتماما خاصا بروسيا. وقد ظل ماركس حتى آخر يوم من أيام حياته يعيش في خضم الأحداث المعاصرة. وأتاح له هذا المعلومات التي لا غنى عنها لتطوير نظريته. وكانت تجربة الثورات البرجوازية في أوروبا في 1848–1849 ذات أهمية كبرى في تطوير ماركس لنظرية الثورة الاشتراكية وصراع الطبقات، ولفكرة دكتاتورية البروليتاريا، وتكتيكات البروليتاريا في الثورة البرجوازية، وضرورة تحالف العمال والفلاحين «الصراعات الطبقية في فرنسا» (1850) والتدمير الحتمي لأداة الدولة البورجوازية («الثامن عشر من برومير لويس بونابرت» 1852). وعندما درس ماركس تجربة كومونة باريس («الحرب الأهلية في فرنسا» 1871) اكتشف شكلا لدولة دكتاتورية البروليتاريا، وحلل بعمق الإجراءات التي اتخذتها سلطة أول دولة لدكتاتورية البروليتاريا. وفي كتابه «نقد برنامج غوتا» (1875) أحدث ماركس مزيدا من التطور في نظريته في الشيوعية العلمية. كتابه الرئيسي هو «رأس المال»: نشر المجلد الأول منه عام 1867، والثاني نشره انجلز عام 1885 والثالث في عام 1894، وقد وضع خلق الاقتصاد السياسي العلمي للشيوعية. أما الأهمية الفلسفية لكتاب «رأس المال» فلا مثيل لها. فهو يجسد المنهج الجدلي في البحث بصورة رائعة. وقد وضع ماركس في صورة موجزة في مقدمته لكتاب «نقد الاقتصاد السياسي» (1859) – وهو واحد من أوائل مؤلفاته في الاقتصاد – جوهر الفهم المادي من فرض إلى علم. وتحتوي مراسلات ماركس على الكثير مما يميز فلسفته. ولم يسبق قط أن تأكد مذهب على هذا النحو في التطبيق، كالمذهب الذي وضعه ماركس. وقد طور لينين-إلى جانب تلاميذه وأتباعه-الماركسية في ظل ظروف تاريخية جديدة                                                               

الدياليكتيك ليس خيالا ولا تصوفا، ولكنه علم أشكال تفكيرنا في حدود أبعد لأنه ليس مقتصرا على المشاكل اليومية للحياة ولكنه يحاول الوصول إلى فهم عمليات أكثر بعدا وتعقيدا. الدياليكتيك والمنطق الصوري يشكلان علاقة كتلك التي بين الرياضيات العالية والبسيطة.

سأحاول هاهنا أن أرسم جوهر المشكلة بشكل شديد الإختصار. المنطق الأرسطي الخاص بالقياس المنطقي البسيط يبدأ من الإفتراض بأن "أ" تساوي "أ". هذه المسلمة تقبل كبديهية للعديد من الفعاليات الإنسانية العملية والتعميمات البسيطة.

لكن في الواقع "أ" لا تساوي "أ". هذا سهل الإثبات لو أننا لاحظنا هذين الحرفين من خلال عدسة. إنهما مختلفان عن بعضهما البعض. لكن هناك من يقر بأن حجم وشكل الحرفين ليس هو المسألة ماداما مجرد رمزان لكميات متساوية. على سبيل المثال رطل من السكر. الإعتراض هنا خارج القصد، في الواقع رطل من السكر لا يساوي رطلا من السكر. مقياس أكثردقة يكشف عن فرق.

مرة أخرى ربما يعترض أحدكم "ولكن رطل السكر يساوي نفسه". ولا هذه حقيقة أيضا. فكل الأجسام تتغير بلا إنقطاع في الحجم والوزن واللون... إلخ. ليست مساوية لنفسها أبدا. سيرد السفسطائي قائلا "إن رطل السكر مساو لنفسه في لحظة محددة من الزمن".

بعيدا عن القيمة العملية المشكوك فيها بشدة لهذه "البديهية" فإنها لا تستطيع الصمود أمام النقد النظري أيضا. إذ كيف يمكن أن نتقبل حقيقة كلمة "لحظة"؟ إذا كانت هي فاصلة متناهية الصغر من الزمن. إذن فرطل السكر سيتعرض خلال سير اللحظة إلى تغيرات حتمية. أم أن "اللحظة" هي فقط تجريد رياضي خالص، أي صفر من الزمن؟ ولكن كل شيء يوجد في الزمن. والوجود ذاته هو عملية غير متقطعة من التحول. فالزمن بالتالي عنصر أساسي للوجود. ولهذا فالبديهية "أ" تساوي "أ" تشير إلى أن الشيء يساوي نفسه إذا لم يتغير، وهذا في حالة عدم وجوده.

للوهلة الأولى قد يبدو أن تلك الأشياء الدقيقة عديمة الفائدة. في الواقع هي ذات أهمية بالغة. البديهية "أ" تساوي "أ" تبدو من جهة نقطة إنطلاق لكل معارفنا. ومن جهة أخرى كنقطة إنطلاق لكل الأخطاء في معارفنا. لكي نحقق إستفادة من البديهية "أ" تساوي "أ" بدون الوقوع في الخطأ سيكون هذا ممكنا فقط داخل حدود معينة. عندما تكون التغيرات الكمية في "أ" من الممكن إهمالها بالنسبة للمهمة المؤداة عندئذ يكون من الممكن التسليم إفتراضيا بأن "أ" تساوي"أ"، هذه على سبيل المثال هي الطريقة التي يأخذ بها كل من البائع والمشتري رطل من السكر بعين الإعتبار. نحن ندرس حرارة الشمس بشكل مماثل، وحتى نتوصل إلى دراسة القوة الشرائية للدولار بنفس الطريقة. لكن التغيرات الكمية لما بعد حدود معينة تتحول إلى تغيرات كيفية (نوعية). فرطل من السكرمعرض لفعل الكيروسين ينتهي وجوده كرطل من السكر(يتوقف عن كونه رطل من السكر). ودولار في قبضة رئيس يتوقف عن كونه دولارا. إن تحديد النقطة الحرجة التي يتغير عندها الكم إلى كيف في اللحظة الصحية هي واحدة من أهم وأصعب المهام في كل حقول المعرفة بما فيها علم الإجتماع.

كل عامل يعرف أنه من المستحيل صناعة شيئين متماثلين ومتساويين تماما. في عملية تفصيل النحاس كمحاميل مخروطية، يسمح بإنحراف معين للمخاريط والذي مع ذلك لا يجب أن يتعدى حدودا معينة (هذا يسمى السماحية). وعن طريق ملاحظة نماذج السماحية، تعدالقوالب متساوية ("أ" تساوي "أ")، وعندما تزادالسماحية يتحول الكم إلى كيف، بكلمات أخرى تصبح المحاميل المخروطية رديئة وعديمة القيمة.

تفكيرنا العلمي هو فقط جزء من ممارستنا العامة بما فيها التقنيات. بالنسبة للمفاهيم هناك (التحمل) الذي لم يؤسس تبعا للمنطق الصوري للبديهية ("أ" تساوي "أ")، ولكن عن طريق المنطق الدياليكتيكي المنبثق من بديهية أن كل شيء يتغير. "المنطق المشترك" يوصف بحقيقة أنه بتلقائية يتعدى "السماحية" الدياليكتيكية.

يتعامل الفكر الدارج مع مفاهيم مثل الرأسمالية،الأخلاق،الحرية، دولة العمال، إلخ...، على أنها تعميمات ثابتة، مسلمين بأن الرأسمالية تساوي الرأسمالية، الأخلاق تساوي الأخلاق، إلخ. إن التفكيرالدياليكتيكي يحلل كل الأشياء والظواهر في تغيرها المستمر، بينما يحدد في الظروف المادية لتلك التغيرات ذلك الحد الحرج حيث "أ" تتوقف عن كونها "أ". ولا تكون دولة العمال هي دولة العمال.

الخلل الأساسي في الفكر الدارج يقع في حقيقة أنه يتمنى أن يقنع نفسه بسمات ساكنة لواقع يتكون من حركة أبدية. التفكير الجدلي يعطي المفاهيم، عن طريق تقريبات وتصحيحات وأمثلة ملموسة مرونة وثراء للمحتوى. وقد أقول أيضا نضارة والتي إلى حد ما تجعلها (المفاهيم) أقرب لظواهر الحياة. ليست الرأسمالية بالتعميم، ولكن رأسمالية معطاة (محددة) في مرحلة معطاة (محددة) من التطور. ليست دولة العمال بالتعميم ولكن دولة عمال معينة في بلد متخلف في محيط إمبريالي، إلخ.

يرتبط التفكير الجدلي بالتفكيرالدارج بنفس الطريقة التي ترتبط بها الصورة المتحركة بالصورة الفوتوغرافية الساكنة. الصورة المتحركة لا تبطل الصور الفوتوغرافية ولكن تكون منها متوالية تبعا لقوانين الحركة. لا ينكر الدياليكتيك القياس المنطقي، ولكن يعلمنا أن نجمع القياسات المنطقية بطريقة تقرب فهمنا من الواقع الأبدي التغير. وقد أسس هيجل في منطقه متتالية من القوانين: تغير الكم إلى كيف، التطور من خلال التناقض، نزاع المحتوى والشكل، إعتراض الإستمرارية، تغير الإمكانية إلى حتمية، إلخ. والتي هي مهمة بالنسبة للفكر النظري كما المنطق البسيط بالنسبة للمهام الأكثر بساطة.

كتب هيجل قبل داروين وقبل ماركس بفضل الدفع القوي الذي أعطته الثورة الفرنسية للفكر. لقد توقع هيجل الحركة العامة للعلم. ولكن لأنه كان مجرد توقع، رغم عبقريته، فقد كان هيجل شخصية مثالية. تعامل هيجل مع الظلال الأيديولوجية مثل الواقع المطلق (الأقصى). لقد برهن ماركس على أن حركة هذه الظلال الأيديولوجية لم تعكس شيئا سوى حركة الأجسام المادية.

نحن ندعو دياليكتيكنا مادي طالما أن جذوره ليست في السماء ولا في عمق "إرادتنا الحرة"، ولكن في الواقع الشيئي، في الطبيعة. وينشأ الوعي من اللاوعي، علم النفس من علم وظائف الأعضاء، العالم العضوي من العالم غير العضوي، النظام الشمسي من السديم. على كل درجات هذا السلم من التطور، تحولت التغيرات الكمية إلى كيفية. وفكرنا بما فيه الفكر الدياليكتيكي هو فقط واحد من أشكال التعبيرعن المادة المتغيرة. هناك مكان داخل هذا النظام لكنه ليس الشيطان والروح الخالدة والنماذج الأبدية للقوانين والأخلاق. لقد نشأ دياليكتيك التفكير، من دياليكتيك الطبيعة وهو يكتسب بناء على ذلك شخصية مادية تماما.

لقد كانت الداروينية، التي فسرت نشوء الأنواع خلال تحولات كمية مرورا بكيفية كانت، أكبر إنتصار للدياليكتيك في حقل المادة العضوية. أنتصار آخر كان إكتشاف جدول الاوزان الذرية للعناصر الكيميائية وأيضا تحول العنصر إلى آخر.

بهذه التحولات (الأنواع، العناصر، إلخ.) ترتبط بشدة قضية التصنيف، بنفس الأهمية في العلم الطبيعي كما في الإجتماعي. فنظام - لينو- (القرن الـ18)، الذي يستخدم نقطة إنطلاقه ثبات الأنواع، كان مقصوراعلى توصيف وتصنيف النباتات تبعا لأوصافها الخارجية. إن فترة طفولة علم النبات (فترة نشوئه) تشابه فترة طفولة المنطق، بما أن أساليب تفكيرنا تتطور كأي شيء حي. فقط الرفض الحاسم لفكرة الأنواع الثابتة، فقط دراسة التاريخ الخاص بنشوء وتطور النباتات وتركيبها البنيوي، أعدا الأسس لتصنيف علمي حقيقي.

إكتشف ماركس الذي كان على خلاف داروين دياليكتيكيا واعيا أسس التصنيف العلمي للمجتمعات الإنسانية في تطور قواها الإنتاجية وبنية علاقات الملكية التي تؤلف التركيب البنيوي للمجتمع.

أحلت الماركسية محل التصنيف الوصفي الدارج للمجتمعات والدول، والذي مازال حتى الان مزدهرا في الجامعات، تصنيف دياليكتيكي مادي. فقط من خلال طريقة ماركس من الممكن أن نحدد بدقة كلا من مفهوم دولة العمال ولحظة سقوطها.

لا يحتوي هذا كما نرى على اي شيء "ميتافيزيقي" أو"لاهوتي" كالذي يقر به الجهل المغرور. إذ يعبر المنطق الدياليكتيكي عن قوانين الحركة في فكرعلمي معاصر. وإن الكفاح ضد الدياليكتيك المادي يعبر على العكس عن ماض بعيد، عن البرجوازية المحافظة الضيقة الأفق، عن التصور الخاص لروتينيي الجامعة و... وشرارة من الأمل للحياة الآخرة

-ليون تروتسكي -

Hegel est né à Stuttgart, en 1770, fils d’un fonctionnaire à la Courdes comptes du duc de Wurtemberg. Il fit ses études au Gymnasium de sa ville natale. À 18 ans, il entre au séminaire de Tübingen et étudie la philosophie, l’histoire, la théologie, le latin, le grec. Il fait la connaissance de Hölderlin et de Schelling, avec qui il partage une passion pour la Grèce. À cette époque, l’essentiel de ses pensées semble s’orienter vers la religion, puis de plus en plus vers la politique.

Il obtient son magister de philosophie en 1790 ; en 1793, il passe les examens de théologie, mais devient ensuite précepteur à Berne. En 1797, il est précepteur à Francfort-sur-le-Main. Il traverse alors une crise philosophique en concevant l’impossibilité de retrouver l’harmonie politique grecque dans la civilisation européenne moderne.

Il devient privat-dozent à l’université de Iéna en 1801 et enseigne la pensée de Schelling : il écrit la Différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, qui est une prise de position pour le deuxième contre le premier. Avec Schelling, il fonde le Journal critique de philosophie. Mais l’époque de Iena est avant tout celle d’un tournant : Hegel se sépare de la philosophie schellingienne, rupture consacrée par la préface de la Phénoménologie de l'esprit qui paraît en 1807.

L’arrivée de Napoléon à Iéna interrompt les activités universitaires ; Hegel part à Bamberg et devient le directeur d’un petit journal de cette ville. En 1808, il est recteur du lycée de Nuremberg ; il rédige et publie alors La Science de la logique. En 1816, il accepte la chaire de l’université d'Heidelberg. En 1818, il occupe la chaire de Fichte à Berlin et enseigne sa propre philosophie, en approfondissant plusieurs parties de son Encyclopédie des sciences philosophiques : la philosophie du droit, de l’histoire, de la religion, l’histoire de la philosophie, etc. En 1831, une épidémie de choléra décime l’Europe : Hegel meurt le 14 novembre.

René Descartes est né le 31 mars 1596 à La Haye, dans une famille noble de la Touraine. Ilétait le troisième enfant de Joachim Descartes, conseiller au parlement de Rennes. Sa mère mourut un an après sa naissance, et Descartes fut élevé par sa grand-mère. Enfant maladif, il se fit remarquer par ses dons intellectuels précoces. Son père l’appelait le philosophe, car le petit René ne cessait de poser des questions.

« Joachim Descartes n’étoit pas tellement occupé des fonctions de sa charge, et des établissements de sa nouvelle famille en Bretagne, qu’il ne se donnât aussi le loisir de songer à son fils, qu’il avoit coûtume d’appeler son philosophe, à cause de la curiosité insatiable avec laquelle il lui demandait les causes et les effets de tout ce qui lui passait par les sens. » (Baillet, Vie de M. Descartes) À l’âge de huit ans, Descartes entra au Collège royal de la Flèche, où enseignaient les Jésuites, et il y resta jusqu’à l’âge de 18 ans ; il reçut un traitement de faveur en raison de sa mauvaise santé et de ses dons. Il apprit la physique et la philosophie scolastique et étudia les mathématiques. Il dira plus tard dans son Discours de la méthode combien ces études lui paraissaient incohérentes et peu propres à la bonne conduite de la raison. De cette période, nous ne conservons qu’une lettre d’authenticité douteuse (elle est peut-être de l’un de ses frères), lettre que Descartes aurait écrite à sa grand-mère.

En 1616, il obtient son baccalauréat et sa licence de droit à l’université de Poitiers. Après ses études, il partit vivre à Paris. De cette époque date un traité d’escrime. Il finit par se retirer en solitaire dans un quartier de la ville pour se consacrer à l’étude. Après deux années de cette vie cachée (Heureux qui a vécu caché était alors sa devise), il décide d’étudier le grand livre du monde.

Il s’engage alors en 1618 en Hollande à l’école de guerre de Maurice de Nassau, prince d’Orange, et fait la même année la connaissance du physicien Beeckman. C’est à ce dernier que sont adressées les premières lettres que nous avons de Descartes, et l’Abrégé de musique a été rédigé pour lui. Beeckman tenait un journal de ses recherches, et il y relate les idées sur les mathématiques, la physique, la logique, etc. que Descartes lui communiquait ; ce dernier consacrait alors ses heures de loisir à l’étude et aux mathématiques.

En 1619, Descartes quitte la Hollande pour le Danemark, puis l’Allemagne, où la guerre de Trente ans allait éclater, et assista au couronnement de l’Empereur Ferdinand à Francfort. Il s’engage alors dans l’armée du duc Maximilien de Bavière. C’est pendant ses quartiers d’hiver (1619 - 1620) à Neuburg que se révèle à lui une pensée décisive pour sa vie : le 10 novembre 1619, il fait en effet trois songes exaltants qui l’éclairent sur sa vocation :

« Le 10 novembre 1619 lorsque rempli d’enthousiasme je trouvai le fondement d’une science admirable… » (Olympiques, fragment) Baillet en a fait le récit, dont voici le début : « La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrent de plus en plus par une contention continuelle où il le tenait, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, et qu’il tomba dans une espéce d’enthousiasme, qui disposa de telle maniére son esprit déjà abattu, qu’il le mit en état de reçevoir les impressions des songes et des visions.

Il nous apprend que le dixiéme de novembre mille six cent dix-neuf, s’étant couché tout rempli de son enthousiasme, et tout occupé de la pensée d’avoir trouvé ce jour là les fondements de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’en haut. »

Il raconte alors comment il s’enferma dans son poêle et conçut sa méthode. Il renonça alors à la vie militaire et, de 1620 à 1622, il voyage en Allemagne et en Hollande, puis revient en France. Ce qu’il a écrit pendant cette période se trouvait dans un petit registre mentionné dans l’inventaire fait à Stockholm après sa mort, mais il est aujourd’hui perdu. Il nous est néanmoins connu par Baillet et par Leibniz qui en avait fait des copies. Ces copies furent retrouvées par Foucher de Careil et publiées en 1859 sous le titre Cogitationes Privatae. Mais il se trouve qu’elles ont depuis de nouveau disparu. De cette époque nous possédons également un De Solidorum elementis.pour ne pas avoir à travailler ; il règle ses affaires de famille et recommence à voyager, visitant l’Italie. De l’été 1625 à l’automne 1627, Descartes est de nouveau en France. Il rencontre le père Marin Mersenne à Paris et commence à être connu pour ses inventions en mathématique. Il fréquente le monde, cherche la compagnie des savants et se bat en duel. Mais, à l’automne 1627, chez le nonce du pape, le cardinal de Bérulle lui fait obligation de conscience d’étudier la philosophie. Il part alors à la campagne, en Bretagne, pendant l’hiver 1627 - 1628.

C’est de cette époque (1622 - 1629) que datent divers traités de mathématiques (sur l’algèbre, l’hyperbole, l’ellipse, la parabole) connus par le journal de Beeckman, et d’autres petits traités qui sont perdus. L'œuvre la plus importante de cette période sont les Règles pour la direction de l’esprit.

Cherchant la solitude, il décide de s’installer dans les Provinces-Unies ; il y fait d’abord un bref séjour (à l’occasion duquel il va voir Beeckman), mais revient probablement à Paris pendant l’hiver 1628, puis s’installe définitivement en Hollande au printemps 1629. Sa vie va alors être entièrement consacrée à l’étude. Il s’inscrit à l’Université de Franeker. Il continue pourtant de se déplacer (de 1629 à 1633 : Franecker, Amsterdam, Leyde, Deventer). Souhaitant ne pas être dérangé, il n’indique jamais sur ses lettres le vrai lieu où il se trouve, mais donne le nom de quelque ville. À Amsterdam, Descartes vit au centre de la ville, dans la Kalverstraat, le quartier des bouchers, ce qui lui permet de faire de nombreuses dissections. Il rencontre des savants : Reneri, Hortensius, Plempius, Schooten, etc. Ses rencontres, comme sa volonté de vivre solitaire, sont ainsi toujours subordonnées à sa passion de la recherche. Il commence en 1629 un Traité de métaphysique (aujourd’hui perdu), mais il ne semble pas que ses pensées se soient encore dirigées vers les thèses des Méditations Métaphysiques. S’il formule néanmoins le 15 avril 1630 sa théorie de la création des vérités éternelles, c’est qu’il s’interroge sur la place de la science ; sa métaphysique se développe ainsi d’après ses réflexions de physique, et il ne tire pas encore au clair tous les fondements qui seront exprimés dans ses ouvrages ultérieurs.

Mais Descartes s’occupe également de mathématiques : il tente de réformer le système de notation et introduit l’usage des lettres de l’alphabet latin. C’est en 1631, quand Gollius lui proposa le problème de Pappus, qu’il découvre les principes de la géométrie analytique. Il commence les Météores à l’occasion de l’observation des parhélies (observations faites à Rome, en 1629). Il étudie l’optique, découvre les lois de la réfraction, et achève la rédaction de la Dioptrique. Enfin, Descartes veut expliquer tous les phénomènes de la nature : il étudie les êtres vivants et fait de nombreuses dissections à Amsterdam pendant l’hiver 1631 - 1632. De là viendront le Monde et le Traité de l’Homme. Les observations anatomiques de Descartes nous sont connues par les copies de Leibniz et des fragments (Excerpta anatomica, Primae cogitaniones circa generationem animalium, Partes similares et excrementa et morbi, ce dernier daté de 1631). Mais les dates de certains textes sont incertaines (pour certains jusqu’à 1648 peut-être).

Les lettres de cette période vont le montrer occupé de science ; on trouve néanmoins quelques remarques d’esthétique sur la musique et Descartes dit songer à faire un traité de morale (lettre à Mersenne, 4 novembre 1630). Elles nous renseignent également sur son caractère susceptible et dur, méprisant l’irrésolution.

À la fin de 1633, Descartes quitte Deventer pour Amsterdam ; en 1635, il est à Utrecht ; il passe ensuite à Leyde (où il avait déjà été en 1630) et s’arrête à Santpoort en 1637. Pendant cette période, Descartes renonce à publier le Traité du Monde et décide de donner une autre présentation à son œuvre : ce sera le Discours de la méthode et les Essais qui le suivent. Pourquoi Descartes a-t-il renoncé à publier son traité ? Le Saint-Office, le 24 février 1616, avait condamné les propositions : Sol est centrum mundi et omnino immobilis motu ; en 1620, un décret de la Congrégationdes cardinaux avait autorisé de supposer le mouvement de la Terre par hypothèse. Mais l’ouvrage de Galilée, Massami Sistemi, fut condamné le 22 juin 1633 et l’hypothèse du mouvement de la Terrefut interdite.

De 1637 à 1641, Descartes vit principalement à Santpoort. Il fait venir auprès de lui Hélène, la servante et amie dont, en 1635, il a eu une fille, Francine. Mais Francine meurt en septembre 1640, laissant à Descartes « le plus grand regret qu’il eût jamais senti de sa vie ». Un mois plus tard, Descartes perd son père, âgé de soixante-dix-huit ans et qui était le doyen du Parlement de Bretagne. Le 31 mars 1641, il s’installe dans le petit château d’Endegeest, agrémenté d’un beau jardin, de vergers et de prairies. C’est là qu’il recevra l’abbé Picot, l’abbé de Touchelaye, le conseiller Desbarreaux et de nombreux amis.

En 1641, il répond aux objections de Hobbes contre ses Méditations Métaphysiques. En 1643, il rencontre Élisabeth de Bohême, fille de l’électeur Palatin détrôné en exil en Hollande, et commence une abondante correspondance, qui aboutira au Traité des Passions (1649). Il fait trois séjours en France (1644, 1647 et 1648). C’est au cours du second qu’il rencontrera Pascal et qu’il lui inspirera les expériences du Puy de Dôme sur la pression atmosphérique. En 1650, il accepte l’invitation de la reine Christine à Stockholm ; la rigueur du climat et l’horaire matinal de ses entretiens avec la reine (5 heures) sont pour lui inhabituels et ont raison de sa santé. Il meurt d’une pneumonie le 11 février 1650.

En 1667, les restes de Descartes furent rapatriés en France. Depuis 1819 sa tombe est à l'église Saint-Germain-des-Prés, à Paris. Bien que la Convention nationale, en 1792, ait projeté de transférer ses cendres au Panthéon de Paris avec les honneurs dus aux grands hommes, ses restes sont, deux siècles plus tard, toujours « coincés » entre deux autres pierres tombales - celles de Jean Mabillon et de Bernard de Montfaucon - dans une chapelle abbatiale de l’église Saint-Germain-des-Prés, à Paris. L’arrêté de la Conventionn’a toujours pas été appliqué.En 1622, Descartes estime sa fortune suffisante

Vie et oeuvre
« À Königsberg, aujourd'hui dénommée Kaliningrad, en cette ville où Kant est né, où il a enseigné et où il est mort, et qui fut détruite à 90 % en 1944-1945, on ne trouvera aujourd'hui ni sa maison natale ni celle où il est mort. Mais il y a un musée Kant à l'université, et il reste à l'une des extrémités de la cathédrale de Königsberg, maintenant en ruines, une tombe bien entretenue qu'on peut considérer comme un lieu de souvenir et aussi comme un monument de la réconciliation intellectuelle qui se manifeste actuellement dans le monde et nous fait honorer la mémoire de l'un des plus grands philosophes allemands depuis l'époque des Lumières. Kant peut être en effet considéré comme l'un des grands représentants de la philosophie européenne dans son expression germanique depuis le XVIIIe siècle. (...)

Données biographiques

Immanuel Kant (7) est né à Königsberg le 22 avril 1724. Ses parents, de condition modeste, n'en ont pas moins élevé leur fils de telle façon que celui-ci leur garda un sentiment de «profonde reconnaissance» et assura qu'il n'aurait pu recevoir meilleure éducation morale. Les compétences culturelles de base, la lecture et l'écriture, il les acquit à la Hospitalschule, dans un faubourg de la ville. Puis il fréquenta le Collegium Fridericianum, où les principales matières enseignées étaient le latin (les classiques), le grec (le Nouveau Testament), ainsi que la religion et la théologie, dont la présence constante dans l'enseignement et la vie scolaire, certes, lui pesa, mais assura les bases de ce qui fut par la suite sa religion personnelle, conciliable avec la raison. A l'âge de seize ans, en 1740, Kant s'inscrivit à l'université de Königsberg où il peut se familiariser avec la philosophie de Leibniz). Au cours des années suivantes, il instruisit et éduqua, en qualité de précepteur, des garçons de moins de douze ans. En 1755, il fut reçu docteur de l'université de Königsberg, et fut autorisé, cette année, à enseigner en tant que Privatdozent ou maître de conférences non rémunéré.
En cette qualité il analysa les oeuvres de Newton, de Hume surtout Rousseau, qui, selon ses propres termes, le mit «sur le droit chemin», et provoqua chez lui une «révolution de la réflexion». Cette situation de maître de conférences, partiellement financée par son salaire de sous-bibliothécaire à la Bibliothèque royale de Königsberg, prit fin en 1770 avec sa nomination à une chaire de professeur titulaire de logique et de métaphysique (sa leçon inaugurale eut pour titre: «Sur la forme et des
principes du monde des sensible et du monde intelligible). La carrière professorale de Kant le mena à la tête des intellectuels de langue allemande. Au cours de son existence vouée au savoir (il fut aussi recteur de l'université en 1786 et 1788), il rédigea les oeuvres philosophiques majeures de son époque (...).

Débattant avec ceux qui faisaient autorité dans l'Europe intellectuelle de son temps, Kant écrivit, outre de nombreux textes mineurs, sa célèbre Réponse à la question: Qu'est-ce que les Lumières? (1784). Il fit son dernier cours en 1796, et mourut en 1804. Ses derniers mots furent: «C'est bien». Le déisme qu'il professait en matière de religion l'avait affranchi de l'angoisse de la mort. Qui veut tenter de résumer les préoccupations intellectuelles de Kant en quelques formules lapidaires peut se référer aux questions, universellement connues par la suite, qu'il posa en 1793: Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m'est-il permis d'espérer? Qu'est-ce que l'homme? Les problèmes qu'elles recèlent, Kant s'en saisit, avec un esprit critique et en en recherchant très loin les prémisses, à deux niveaux de réflexion: Tout d'abord il procéda, avec le positivisme propre à l'esprit des Lumières, à l'examen de la raison humaine, la soumettant à une auto-évaluation rationnelle des possibilités qu'elle ouvre à l'homme et de ses limites. C'est dans cette perspective que se situe l'extraordinaire «modestie» critique et la limitation aux expériences possibles à tout homme («phénomènes») qui caractérisent la Critique de la raison pure où, poussant jusqu'à l'absurde les soi-disant preuves de l'idéologie, Kant établit l'impossibilité d'une connaissance scientifique des choses en soi (Noumena).

Mais aussi, dépassant le stade de ce jugement plutôt réservé à l'égard de la raison humaine, Kant ouvre des perspectives sur l'importance morale qu'ont pour l'homme la liberté, l'immortalité et l'accomplissement religieux. Kant lui-même croyait, dans sa Critique de la raison pure de 1781 (II. Théorie transcendantale de la méthode, Chapitre II, Troisième section: De l'opinion, du savoir et de la foi) «inévitablement à l'existence de Dieu et à une vie future» (8). La foi en «Dieu, la liberté et l'immortalité», qui apporte aux hommes le bonheur et fonde la paix sur terre, ne saurait cependant, selon Kant, être («dogmatiquement») fondée en raison et érigée en doctrine ou idéologie. Aussi sa critique met-elle en garde contre l'idée qu'il serait possible de procéder en la matière par démonstration. Cela reviendrait en effet à nier la liberté de l'esprit humain. C'est en ce sens que Kant avait critiqué la raison dans la Préface de la seconde édition (1787) de la Critique de la raison pure: «Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi» (9), c'est-à-dire pour ouvrir la voie à des certitudes morales correspondantes, au niveau de l'existence humaine. La raison pure «ouvre des vues sur des articles de foi» (10), ni plus ni moins.

Kant a ainsi revendiqué sans ambiguïté la liberté humaine et, respectant la dignité humaine, renvoyé l'aperception de cette liberté au domaine de la subjectivité, dont il est principalement traité dans la Critique de la raison pratique (1788). La conclusion de cette Critique commence en ces termes: «Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi.» (11) (...)

Sans conteste, c'est l'expression «critique transcendantale» qui qualifie le mieux la méthode d'investigation philosophique de Kant (18). Selon ses propres termes, Kant a sorti la philosophie de son «sommeil dogmatique» en matière de contenus et de méthodes, et élaboré sa propre méthode de réflexion philosophique qui allait faire de lui l'une des grandes figures de la philosophie mondiale. (...)

Kant, fondateur de l'idéalisme allemand, limite la connaissance scientifique à ce qui est de son ressort, sans pour autant ignorer les idées «non empiriques» inhérentes à l'existence humaine. Il cherche au contraire, il cherche à garantir intellectuellement la liberté de la pensée de l'homme, d'une part en montrant l'indémontrabilité des valeurs suprêmes de l'homme par la science empirique, car cette preuve impliquerait la négation de la liberté de l'esprit, et d'autre part, en appelant l'attention «phénoménologico-transcendantal» sur la dignité par laquelle se définit la condition humaine et qui mérite un commentaire critique. (...)

Les acquis durables de Kant

Quelles qu'aient pu être l'influence de Kant, au sens étroit ou au sens large, au fil de l'histoire, et les différentes images, parfois contradictoires, données de son oeuvre, nous allons conclure en tentant d'esquisser ce que cette oeuvre signifie pour nous et de monter sur quelques points, sous forme en quelque sorte idéogrammatique, sans faire de mythologie et en toute honnêteté, ce qu'il faut considérer comme sa contribution, sur le plan philosophico-pédagogique, à l'édification spirituelle et normative d'une future société universelle. Quatre thèmes peuvent servir de point de départ pour une réflexion plus approfondie.

L'Europe au siècle des Lumières

Prenant une part décisive à ce mouvement, Kant a su donner une expression frappante et définitive à ses arguments contre l'intolérance, l'endoctrinement, la lâcheté et la paresse, de sorte qu'ils peuvent nous servir encore aujourd'hui pour édifier une société universelle sur de bonnes assises. Souvenons-nous de sa définition des Lumières: «Les Lumières se définissent comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l'incapacité de se servir de son propre entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d'un manque d'entendement mais d'un manque de résolution et de courage pour s'en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement! Voilà la devise des Lumières» (30).

Depuis cette définition, la notion de «Lumières» a évolué au cours des différentes phases de l'histoire de la culture. On a pu parler d'une deuxième, d'une troisième et d'une quatrième époque des Lumières dans l'histoire européenne des idées. Il apparaît aujourd'hui qu'un retour à Kant et, à partir de sa conception des Lumières, une reconstitution de ce concept «évolutif» est une tâche qui s'impose aux intellectuels, notamment dans la situation résultant du remodelage de l'Europe depuis 1989.

Les tâches majeures de l'éducation telles que Kant les conçoit, c'est-à-dire sous une quadruple forme (discipliner, cultiver, civiliser et moraliser), il convient de les réinterprétées aujourd'hui, après les nombreuses erreurs de la pédagogie allemande, en revenant à leur sens originel. Kant ne voulait pas que l'éducation soit opposée à la croyance religieuse. Et il n'appuyait pas non plus implicitement le principe inhumain d'obéissance qui est une constante de l'histoire prussienne. Bien au contraire, il cherchait à exprimer le fait que toutes les activités éducatives et formatrices devaient être régies en vertu d'un principe excessif d'exigence ou d'indulgence, en respectant et en appliquant, dans toute la mesure du possible, l'axiome de la dignité de l'être humain. Telle devrait être la démarche permettant de redéfinir et de consolider, en termes adaptés à notre époque, cette exigence de «moralisation» que nous a léguée la pensée kantienne.

Le concept de l’individu

Que tout homme, partout dans le monde et en tout temps, constitue une individualité existentielle élémentaire à considérer comme fin en soi, voilà qui est devenu depuis Kant et grâce à lui une idée que l'on ne peut ignorer et dont il est admis qu'elle doit guider la conduite des hommes. L'intérêt que revêt l'idée kantienne de la personne humaine pour la pédagogie s'impose à l'évidence, si l'on considère les analyses qui en ont été faites dans les sciences voisines. En philosophie du droit, par exemple, il est entendu que: «Par sa doctrine de l'autonomie morale de l'homme, Kant a ouvert une voie tout à fait nouvelle. Il substitue au problème de la moralité posé en termes factuels et objectifs, tel qu'il avait préoccupé toute la doctrine du droit naturel avant lui, le problème de la moralité subjective. L'autonomie morale de l'homme devient le principe de la moralité. La personne morale - c'est-à-dire non pas l'homme empirique, élément du monde sensible, mais «l'humanité présente en l'homme» - est fin en soi, et non moyen en vue de fins étrangères. Et pour ce qui est du «comment» de la démarche morale, Kant le définit par son célèbre impératif catégorique: «Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle» (31).

Maintes objections ont été faites à cette argumentation de Kant, qui a pourtant très largement contribué à la justification philosophique des droits de l'homme. On lui a notamment reproché de tourner en rond lorsqu'il déduit le «quoi», c'est-à-dire le contenu éthique, du «comment», à savoir l'impératif catégorique. Mais ce reproche serait injustifié, car fondé sur l'idée erronée que le «quoi» pourrait être défini sans référence subjective, sans le «comment» «Mais il est vrai que le «quoi» ne peut être entièrement défini par le «comment», comme l'admet cependant le fonctionnalisme moderne (N. Luhmann)» (32). Il importe de rappeler ici les conséquences du concept de personne humaine: «Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen» (33).

Au service de la paix

Le devoir de paix tel qu'il se présente aujourd'hui, absolu et d'application universelle, s'imposant à tous les hommes de tous les continents et de tous les temps, on peut à bon droit en situer le fondement historique dans le théorème kantien de l'impératif catégorique, et notamment dans ses incidences sur les activités qui tendent à faire de la dignité humaine une réalité sans réserves, avec pour fin l'établissement de la paix éternelle. Kant lui-même s'en est expliqué clairement dans ses leçons de pédagogie.
L'importance de la théorie de l'impératif catégorique comme base de réflexion dans la problématique actuelle de la paix et en vue d'une coexistence pacifique de tous les peuples et de toutes les cultures (sans les connotations négatives des penseurs allemands), d'autres cheminements la font également apparaître: l'impératif catégorique s'impose toujours dès qu'il s'agit de définir une norme éthique fondamentale d'application universelle. C'est ce qu'a bien vu P. Mikat lorsqu'il s'est préoccupé de définir les facteurs stabilisateurs du mariage dans le monde moderne. Reprenant les différents éléments du débat scientifique, il rappelle la valeur qui fonde essentiellement l'éthique moderne de la liberté en responsabilité : la dignité de l'être humain comme sujet moral, comme personne, la dignité intangible de celui qui, en réglant sa propre conduite, a le pouvoir d'édicter les lois devant présider universellement à la coexistence d'êtres humains (34). «En effet, et bien que l'homme agisse comme un être de chair et d'os, il n'est pourtant pas un instrument de l'arbitraire mais, confié -- en liberté et en raison - à sa propre responsabilité, il est à lui-même sa propre fin. «Tout être raisonnable, capable de définir des fins, se distingue donc, en dernier ressort, par son propre caractère de fin en soi et de volonté autonome, et c'est là ce qui constitue le sens de son être moral» (35).

L'impératif catégorique et la reconnaissance de la dignité de la personne, quels que soient l'homme et son champ d'activité, peuvent être considérés comme les deux faces d'une même médaille. L'impératif catégorique rappelle que la dignité de la personne humaine est la notion qui doit guider généralement l'action humaine. C'est la notion de la «dignité fondamentale de toutes les données naturelles qui portent et environnent l'être humain, comme de toutes les productions normatives transmises par voie socio-culturelle». C'est ce qui permet à Kant de formuler, dans la célèbre seconde version de l'impératif catégorique, le principe fondamental de la conduite de l'homme, en tant que personne morale, à l'égard de lui-même et des autres hommes: «Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen» (36).

Cette idée que tout homme constitue une fin en soi, liée pour nous au nom de Kant, revêt lorsqu'elle est située par certains commentateurs dans une perspective d'avenir (voir, par exemple, Reiner ou Bärthlein) une grande importance pour ce qui concerne la solidarité de la communauté humaine (37). Elle répond à des besoins anthropologiques essentiels et ouvre la voie à la coopération de cultures différentes. «Le droit que revendique tout être raisonnable comporte la reconnaissance du même droit pour tout autre être raisonnable, si l'on admet que tous puissent exister simultanément et côte à côte en cette qualité». C'est là le principe de réciprocité qui est posé. «Ce dernier a déjà, sous forme de «règle d'or», profondément marqué, de façon ou d'autre, la conscience morale de tous les peuples», et il se trouve formulé en termes positifs dans le Nouveau Testament: «Ainsi, tout ce que vous désirez que les autres fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux» (Mathieu 7, 12).
Le précepte de portée universelle ainsi exprimé dans l'ouvrage fondamental du christianisme, en accord avec les autres grandes religions, peut être formulé à peu près comme ceci dans le langage de la philosophie européenne: «La nature de l'être humain, que la liberté et la raison constituent en sujet moral, oblige par là même à reconnaître tout homme comme objet moral, comme un individu» (38). Quiconque s'efforcera de mettre en pratique l'impératif catégorique et sa conception de la personne ne manquera pas d'aborder les problèmes interhumains et internationaux sous l'angle des droits légitimes des différentes parties concernées. «Dans le domaine des relations morales entre les personnes, il s'établira entre celles-ci un équilibre, dès lors que tout en poursuivant la réalisation de ses prétentions, l'individu ne fera jamais de la personne d'autrui un simple moyen, mais au contraire la respectera toujours comme porteuse de sens et animée de prétentions propres, différentes des siennes mais également légitimes. Ainsi la règle éthique fondamentale devra-t-elle toujours être appliquée comme critère suprême, et elle pourra, en outre, être utilisée aussi comme principe heuristique dès lors qu'il s'agira, dans le cas concret, de diriger l'action de l'être humain vers un résultat conforme à sa nature spirituelle» (39).

Les considérations qui précèdent ne sont pas de pure théorie, comme on peut le voir dans l'éloge de l'impératif catégorique qu'a prononcé le professeur Kurt Huber devant le Tribunal du peuple, le 19 avril 1943, avant d'être exécuté par les nazis: «Je m'étais fixé pour but de susciter dans les milieux étudiants, non pas au moyen d'une organisation mais par le seul verbe, non quelque acte de violence mais une prise de conscience morale des maux graves qui marquent actuellement notre vie politique. Le retour à des principes moraux clairs, à l'État fondé sur le droit, à la confiance d'homme à homme, cela n'est pas illégal mais c'est, au contraire, rétablir la légalité. Je me suis demandé, dans l'esprit de l'impératif catégorique de Kant, ce qu'il adviendrait si cette maxime subjective de mon action devenait loi universelle. À cette question, il ne peut y avoir qu'une seule réponse: ce serait alors le retour, dans notre vie politique, de l'ordre, de la sécurité, de la confiance en notre État » (40).